L’Islam

Approccio contenutistico: i fondamenti religiosi dell’Islam

 

I. Introduzione

Dopo una rapida scorsa alla storia degli inizi, cerchiamo oggi di vedere quali sono i fondamenti religiosi sui quali poggia l’Islam. Per forza di cose dovrò limitarmi ai fondamenti comuni di tutta la galassia dell’Islam attuale. Alcuni ebrei dicono di loro stessi: "Se ci sono due ebrei, ci sono almeno tre opinioni diverse". Non potremmo esprimerci nello stesso modo per quanto riguarda l’Islam, ma quasi. È importante notare la complessità e la molteplicità delle espressioni e delle tradizioni musulmane, dipendenti sia dalla storia che dalla geografia, oltre che dagli scontri iniziali tra le diverse fazioni. Mi limiterò solo all’Islam sunnita, che rappresenta circa il novanta per cento dei musulmani attuali. Un discorso a parte dovrebbe infatti essere tenuto per l’Islam sciita.

II. Islam: religione profetica

L’Islam è creduto religione profetica, nel senso che si fonda su una rivelazione fatta da Dio agli uomini mediante dei profeti inviati.

1. La terminologia. La radice coranica wahâ, che di per sé significa "suggerire" ha dato origine nell’Islam al termine tecnico per definire la rivelazione: wahy.

Un’altra radice importante per indicare la rivelazione è nazala, che significa genericamente "scendere". Coniugata nelle sue varie forme attive (nazzala, anzala) e passive (soprattutto unzila) e in modo particolare nel masdar (più o meno il nostro infinito) sostantivato della seconda forma, tanzîl, significa: "ciò che (Dio) ha fatto scendere (dal cielo)", "ciò che è disceso".

La rivelazione dunque è una "parola" suggerita o manifestata da Dio, discesa dal cielo dove era custodita e diventata pertanto "normativa" e "pubblica".

Il significato di "rivelazione" è distinto da quello di "ispirazione", che è privata e non normativa. Il termine che designa l’ispirazione di questo secondo tipo è ilhâm. Essa è riservata ai profeti (nabî) che non rivestono lo statuto di "inviati" (rasûl) o anche a questi ultimi, però in maniera tale che il contenuto dei messaggi non sia "normativo" per tutti i destinatari.

2. Natura, destinatari e modalità della rivelazione. In estrema sintesi:

a) La natura del wahy è considerata la riproduzione letterale di una Parola divina rivelata, ascoltata, trasmessa e poi passata allo scritto. Nell’Islam dunque non c’è distinzione netta tra rivelazione e ispirazione "scritturistica". La nozione di rivelazione deve intendersi in blocco per tutto ciò che Dio comunica alle sue creature (Gardet).

b) I destinatari immediati della rivelazione sono i profeti-inviati, in modo particolare Muhammad. Essi non sono liberi di formulare a loro modo la Parola udita, discesa dal cielo, ma sono obbligati a trasmetterla tale e quale. Il profeta-inviato dunque funziona da tramite o da cassa di risonanza di una Parola che non gli appartiene assolutamente, né per i contenuti né per la forma esteriore. Questa è la nozione più ristretta e precisa dell’espressione "Parola di Dio".

I destinatari finali e principali della rivelazione sono gli arabi (ricordare che essa è "discesa" in arabo) e più generalmente tutti gli uomini, dal momento che la rivelazione a Muhammad è l’ultima e definitiva comunicazione di Dio alle sue creature. La sua destinazione universale è fondata sul monoteismo assoluto.

c) Le modalità di ricezione della rivelazione sono paragonabili in certo modo a quelle che si ritrovano presso i profeti del nostro Antico Testamento: collegate spesso a fenomeni visivi e auditivi di tensione emotiva differente.

Il Profeta riceve la rivelazione attraverso un Angelo, che media la trascendenza assoluta di Dio. Questo angelo riceverà nel Corano stesso (2,97) e poi correntemente nella Tradizione il nome di Gabriele: l’Angelo per eccellenza della rivelazione. Chiara la parentela con il genere apocalittico.

Le modalità di trasmissione della rivelazione sono la "recitazione" (radice qara’a da cui deriva qur’ân, cioè Corano. Ricordare l’inizio della sura 96: iqra’), l’apprendimento a memoria o la trascrizione immediata da parte degli uditori, da cui la serie delle "rivelazioni" che poi formeranno il Corano. Se c’è uno stacco e una successione cronologica tra la modalità non scritta e quella scritta, non è però infirmato il valore della seconda rispetto alla prima.

3. Contenuto e forme espressive della rivelazione.

a) Il contenuto. Mediante la rivelazione Dio indica agli uomini la via retta (al-sirât al-mustaqîm, sharî‘a) che essi devono percorrere per sottomettersi a lui totalmente (Islam, muslim da aslama). Dio non si rivela mai e non comunica se stesso: resta "dietro il velo", rimane mistero (ghayb), Unico, Uno, Impenetrabile (sura 112). Per questo la rivelazione è prima di tutto una "distinzione" (furqân) tra gli uomini che l’accettano o non l’accettano e tra ciò che è lecito e ciò che non è lecito, perché è manifestazione di ciò che è gradito o sgradito al Dio che rivela. Di qui il carattere eminentemente etico della rivelazione nell’Islam, soprattutto nell’Islam sunnita.

b) Le forme espressive del wahy sono due: il Corano e la sunna.

I. Il Corano. È l’espressione principe della rivelazione. Disceso in blocco su Muhammad nella cosiddetta "notte del destino" (97,1-5; 96,1-5), fu poi rivelato a brani secondo le "circostanze della rivelazione" (asbâb al-nuzûl), cioè nei momenti in cui le circostanze richiedevano una chiarificazione e una risposta precisa da parte di Dio. In questo modo la "rivelazione" diventa "rivelazioni", le quali però concettualmente si riassumono in un’unica grande "rivelazione", formano cioè un unico complesso rivelativo. Nell’Islam il Corano forma un tutto unico e indissociabile (lettura "canonica").

Nella forma in cui lo abbiamo ora, esso è la manifestazione terrena del prototipo celeste, scritto in cielo su una tavola ben custodita. Esso è la mediazione tra la trascendenza di Dio e l’immanenza umana. Se volessimo fare un parallelo con la concezione cristiana a partire dalla categoria di mediazione, potremmo dire che il "Gesù Cristo" dell’Islam è il Corano, non Muhammad, che è invece il "mezzo" attraverso il quale la rivelazione coranica si manifesta agli uomini in linguaggio umano.

La storia della stesura di questo "Libro" (nel Corano stesso il termine qur’ân e il termine kitâb sono spesso intercambiabili, sebbene il significato preciso di kitâb = "libro" o "scrittura" non sia sempre chiaro) nella sua forma attuale passa attraverso alcuni stadi.

Dalle prime "letture" di coloro che avevano appreso a memoria le parole del Profeta dopo la sua morte avvenuta nel 632 d.C., si passa ai primi documenti scritti frammentari, presenti in raccolte individuali e spesso divergenti, fino alla stesura del ductus consonantico (come è noto, l’arabo scritto è consonantico, come l’ebraico, e quindi non porta le vocali), del numero e dell’ordine delle sure e dei versetti non numerati sotto il terzo califfo ‘Uthmân (644-656) (così ci informa la tradizione musulmana, con la quale però solo pochi orientalisti concordano totalmente), il quale privilegiò una sola recensione e fece distruggere tutte le altre. Queste ultime tuttavia continuarono a influenzare in qualche modo la recensione "ufficiale", per cui nacquero diverse "letture" non sempre perfettamente convergenti.

Il califfo ‘Abd al-Malik (685-705) introdusse i punti diacritici (quelli cioè che consentono di distinguere una consonante dall’altra) e incominciò la fissazione delle vocali nel ductus consonantico (in questo modo una parola doveva essere letta in un unico modo, possibilmente non equivoco). L’opera di vocalizzazione durò comunque ancora qualche decennio e nel frattempo vennero riconosciute ufficialmente altre "letture" (7 o 10 o 14) di punti specifici del Corano.

Nel 1923 Fu’âd I, re d’Egitto, pubblicò un’edizione del Corano che venne e viene diffusa ancora in tutto il mondo arabo e che tende a diventare la lettura unica e ufficiale in tutto l’Islam. Una specie di "vulgata". E’ l’edizione da cui vengono tratte tutte le traduzioni italiane oggi circolanti.

La percezione "teologica" del Corano, come si è formata nei secoli successivi alla nascita dell’Islam, non tiene logicamente conto della tormentata storia della formazione del testo: ne coglie solamente e globalmente il significato "originale" e fontale di "Parola di Dio" (qawl Allâh), che diventa base indispensabile per la costruzione della comunità, dato il suo carattere "divino" e normativo.

Le sure (cioè i capitoli) sono tutte precedute da un titolo, che fa riferimento a un qualche argomento trattato all’interno di ciascuna e sono aperte tutte (eccetto la nona) dall’invocazione: "Nel nome di Allâh, il Clemente, il Misericordioso". La disposizione dell’ordine delle sure del Corano, in numero di 114, non è cronologica: segue grosso modo il criterio della lunghezza decrescente (criterio che esclude la prima sura, che è considerata come l’apertura - fâtiha - generale di tutto il libro). Il che non significa che gli interpreti musulmani - e anche gli orientalisti, ma per altri motivi - non abbiano cercato di stabilire la successione cronologica delle rivelazioni. L’interesse principale di questa operazione è dato dalla questione detta del nâsikh wa-mansûkh (= abrogante e abrogato), aspetto estremamente importante per il diritto islamico, anche se non ha molta rilevanza per il lettore pio e "normale": una disposizione "discesa" successivamente, infatti, abroga o conferma una disposizione diversa sullo stesso argomento "discesa" precedentemente.

Questo medesimo principio vale anche per quanto riguarda i libri precedentemente "discesi" per gli ebrei (tawra) e i cristiani (injîl) (per questo si applica ai fedeli di queste due religioni l’espressione coranica diventata classica di ahl al-kitâb = gente del libro): tutto quello che di "autentico" v’è in essi è riportato e confermato dal Corano e tutto quello che in essi è stato "alterato" (tahrîf) è corretto dal Corano. La "vera" Torah e il "vero" Vangelo si trovano nel Corano. Un musulmano quindi non ha bisogno di leggere i libri "rivelati" prima dell’Islam, perché egli trova tutto nel "suo" Libro.

La devozione con cui è circondato il Corano in ambiente musulmano è difficilmente comprensibile e immaginabile in ambiente non musulmano. Esso è un libro miracoloso e inimitabile (i‘jâz al-qur’ân) (cf 17,88), che deve essere preservato intatto nella sua lingua araba originale, la quale ne costituisce come il corpo (di qui l’estrema difficoltà a comprenderne e ad autorizzarne ufficialmente le traduzioni e di conseguenza anche una certa "arabizzazione", che è richiesta a chi accetta di diventare musulmano: una questione molto antica!). Esso viene imparato a memoria fin dall’infanzia, recitato e cantato secondo un’arte perfezionata da generazioni e secoli. La cosa più importante per un musulmano "medio" non è la comprensione di ciò che viene recitato o cantato del Corano: è piuttosto l’atto di fede nel fatto che esso è "Parola di Dio" unica e inimitabile.

II. La Sunna. Il significato di base, per quanto ci interessa qui, della radice sanana è "prescrivere", "introdurre una regola (di comportamento)". Diventa importante allora il suo carattere di "Tradizione normativa". Nell’accezione specifica che fa al caso nostro essa si precisa in quanto sunnat al-nabî, cioè la tradizione normativa comportamentale basata sul modo di agire e di parlare di Muhammad, il modello esemplare della umma o comunità musulmana (cf 33,21).

Il veicolo attraverso il quale si trasmette la sunna è il hadîth o "detto". Esso si riferisce a citazioni di coloro che vissero insieme con Muhammad (i "Compagni") o che conobbero e praticarono i "Compagni" (i "Successori") a proposito di cose dette o non dette, di comportamenti determinati adottati da parte del Profeta in circostanze particolari. Data l’enorme massa di questo materiale e la sua provenienza non sempre autentica, anche se puntualmente provvista della sua brava "catena di trasmettitori" (isnâd, silsila), già a partire dal nono secolo vennero approntate delle raccolte selettive di hadîth considerati "autentici" (sahîh). Due di queste raccolte, precisamente quelle che risalgono a Bukhârî e a Muslim, godono di una particolare considerazione in ambito musulmano, al punto da essere spesso chiamate sahîhâni, cioè le due raccolte "autentiche" per eccellenza.

Perché parlare della sunna a proposito del wahy, dopo la definizione che abbiamo dato di quest’ultimo? Perché la sunna lo interessa per due motivi: il primo formale, il secondo strutturale.

a) La maggior parte delle "scuole" musulmane ritiene come wahy, e quindi rivelati, gran parte dei hadîth soprattutto delle raccolte di Bukhârî e di Muslim, anche se non allo stesso livello della rivelazione coranica. In particolare rientra nel wahy una categoria speciale di hadîth, chiamati hadîth qudsî, che sono sì posti sulla bocca di Muhammad ma introdotti dalla formula qâla Allâh, cioè: "Allâh ha detto". Un esempio: "Il Messaggero di Dio (=Muhammad) ha dichiarato: Dio dice: ‘Ho preparato per i miei servi buoni ciò che occhio mai non vide, ciò che orecchio mai non udì, ciò che in cuore d’uomo mai giunse’".

b) Il "concetto" di sunna insieme con quello di ijm①(= consenso [spiegare il termine insieme con le sue variazioni di significato pratico]) si apparenta al nostro concetto di "Tradizione". Ora, la rivelazione per eccellenza che è il Corano, come pure la sua esatta estensione e il suo ordine "canonico" sono derivati dalla Tradizione. Di conseguenza è impossibile comprendere il Corano come "Parola di Dio" se lo stacchiamo dalla Tradizione che lo ha riconosciuto, creduto, delimitato e interpretato come tale.

Se ora pensiamo ai concetti di Rivelazione e di Tradizione nel cristianesimo, possiamo agevolmente notare affinità e divergenze. Per esempio: la concezione "dogmatica" del Corano come Parola diretta di Dio e la storia della sua formazione; la funzione ermeneutica della Tradizione rispetto al Testo sacro; ecc..

 

III. La fede dell’Islam

Né nel Corano né nella Sunna si trova un’esposizione sistematica degli articoli del credo musulmano. Nel Corano qualche indizio abbastanza preciso si trova solamente nelle sure medinesi. L’elenco più completo lo possiamo intravedere in 2,177: "La pietà non consiste nel volgere la faccia verso l’oriente o verso l’occidente, bensì la vera pietà è quella di chi crede in Dio, e nell’Ultimo Giorno, e negli Angeli, e nel Libro, e nei Profeti, e dà dai suoi averi, per amore di Dio, ai parenti e agli orfani e ai poveri a ai viandanti e ai mendicanti e per riscattare prigionieri, di chi compie la Preghiera e paga la Decima, di chi mantiene le proprie promesse quando le ha fatte, di chi nei dolori e nelle avversità è paziente e nei dì di struttura; questi sono i sinceri, questi i timorati di Dio!" Questo insegnamento coranico viene ripreso, con qualche variante, in parecchi detti della sunna, di questo tipo: "Il Messaggero di Dio disse: La fede è che tu creda in Dio, nei Suoi angeli, nei Suoi libri, nei suoi Messaggeri e nell’Ultimo giorno, e che tu creda nel decreto divino, sia nel bene che nel male".

A partire da questi testi le verità fondamentali di cui trattano i "teologi" e che vengono riportate nei catechismi musulmani sono: l’esistenza e l’unicità di Dio, la fede negli angeli, nei messaggeri divini, nei libri rivelati, nel giudizio universale e nella predestinazione.

1. La fede nell’unico Dio. E’ senza dubbio l’articolo fondamentale, dal quale derivano tutti gli altri e senza il quale tutti gli altri perderebbero valore. Si potrebbe dire che tutta la fede musulmana si concentra in questo articolo e la sura 112 ne può essere la sintesi coranica (notare che anche secondo la scienza musulmana essa non era diretta contro i cristiani ma contro gli idolatri della Mecca. Oggi viene spesso adoperata come accusa contro la Trinità cristiana). Il nome per indicare il Dio dei musulmani è Allâh. Il nome è preislamico e va ricercato nel pantheon degli dei arabi e nell’ambito degli dei semiti (ricordare il biblico el). Naturalmente nel momento in cui è stato assunto dall’Islam ha acquisito un significato e un valore diversi. Non è il nome generico di Dio. Gli interpreti musulmani notano che il vocabolo contiene l’articolo determinativo, per cui, a rigor di termini, dovrebbe essere reso con il Dio. Chi si diletta di etimologia, prospetta che il significato rimandi all’idea di forza e di stabilità, diversamente dalla divinità greca e occidentale (theos) che rimanda piuttosto all’idea di luce.

Alcuni hadîth affermano che basta che un musulmano proclami con intenzione l’articolo di fede della shahâda per avere il paradiso assicurato. Visivamente, se non fossero possibili altre forme, basta che un musulmano alzi il dito indice della mano destra per attestare la sua fede nell’unicità di Dio.

Per contrasto, il più grande peccato per un musulmano, l’unico che non verrà perdonato, è il peccato di "associazionismo" (shirk), il fatto cioè di attentare in qualsiasi modo all’unicità di Dio "associandogli" un altro essere.

A livello coranico e nella mentalità popolare non c’è bisogno di "dimostrare" l’esistenza di Dio, evidente per sé. Per il Corano tutta la creazione e soprattutto l’uomo sono segni (âyât) della sua esistenza (13,93; 18,37; 22,5; ecc.). Il kalâm invece svilupperà progressivamente una serie di "prove" dell’esistenza di Dio (la prova dell’inizio nel tempo - hudûth -, la prova della contingenza del creato - imkân -, quella dell’ordine del mondo e quella della natura dell’uomo), che hanno molte parentele con le cinque vie di S. Tommaso nella teologia cristiana.

Il vero, grosso e in certo modo unico problema della teologia musulmana riguarda piuttosto gli attributi o le caratteristiche di Dio (come già accennato precedentemente parlando della nascita delle prime scuole teologiche), dal momento che questa questione rischia di toccare, se non adeguatamente impostata, il dogma dell’unicità di Dio. Di qui la questione del rapporto tra essenza e attributi di Dio, l’eternità o la contingenza degli attributi, in particolare il dilemma sull’attributo della Parola, la visione di Dio e gli attributi "antropomorfici". Chiaramente si tratta del problema centrale di ogni teologia, complicato però in Islam dall’assenza di ogni analogia entis che rende particolarmente ardua la possibilità di poter parlare correttamente su Dio usando un linguaggio umano.

Anche adottando la soluzione stretta hanbalita, secondo la quale è possibile parlare di Dio come lui stesso si è descritto nel Corano e come l’ha descritto il Profeta nel hadîth, è stato possibile compilare una specie di "lista" delle caratteristiche di Dio, chiamata i "novantanove bei nomi di Dio" e che i pii musulmani recitano come una specie di litania sgranando una sorta di rosario, chiamato masbaha.

La fede in un unico Dio è condivisa anche dal cristianesimo, erede in questo del monoteismo ebraico. Nell’Islam balza in primo piano non soltanto l’unicità di Dio ma anche la sua assoluta unità interna, che non ammette divisioni o incrinature di sorta. A prescindere dall’immagine di Trinità che aveva Muhammad (cf Cor 5,116), che non corrisponde affatto a quella della "grande" chiesa cristiana, è possibile intravedere da queste premesse quanto sia difficile per un musulmano accettare anche solo l’idea di un Dio Trinità. La questione è quindi molto complessa. Qualcuno arriva a dire, con una certa verità, che il monoteismo cristiano non è come il monoteismo musulmano. Nell’Islam manca di fatto una "storia della salvezza" come viene compresa e vissuta nell’ebraismo prima e nel cristianesimo poi. Manca una vera e propria "teologia", sostituita dal kalâm, mentre l’apofatismo diventa l’unica possibilità musulmana di rapportarsi a Dio. Il confronto con il Dio personale o tripersonale evidenzia per l’Islam un concetto piuttosto monistico di Dio, segnato dall’assenza di soteriologia. Questo concetto di Dio è più sfumato nel libro sacro, mentre diventa sempre più presente e operante nella riflessione successiva.

2. I messaggeri divini. L’Islam, come abbiamo visto, è una religione profetica, nel senso che è stata rivelata per mezzo di profeti inviati da Dio. La fede nei profeti è uno degli articoli fondamentali del "credo" musulmano.

a. Terminologia. La "teologia" islamica (kalâm), più che il Corano, opera una distinzione tra il profeta (nabî) e l’inviato o messaggero (rasûl). Il primo (nabî) è termine generico per affermare la scelta di un uomo da parte di Dio a testimoniarlo nel mondo, testimonianza che avviene sia con la parola che con l’esempio di una vita irreprensibile nel monoteismo. Questo termine inoltre è riservato, nel Corano, ai personaggi che provengono dalla tradizioni bibliche. Il secondo termine (rasûl) designa invece dei personaggi che, oltre alla testimonianza, hanno ricevuto l’incarico di trasmettere anche una Scrittura, un "Libro" rivelato, una legge. Per cui, a rigore di termini, ogni rasûl è anche nabî, ma non ogni nabî è anche un rasûl. Di fatto il trattato della "profezia" (nubuwwa) raggruppa insieme le due definizioni. Se Muhammad, ad esempio, è l’"Inviato" per eccellenza, egli però viene correntemente chiamato anche il "Profeta" per eccellenza.

b. Chi sono i profeti. Il Corano fornisce una lunga lista di personaggi che partecipano a qualche titolo della missione profetica. La classificazione che segue è compilata non secondo l’ordine di apparizione coranico ma secondo l’ordine di apparizione biblico.

Âdam Adamo

Nûh Noè

Idrîs Enoch?

Ibrâhîm Abramo

Ismâ‘îl Ismaele

Ishâq Isacco

Lût Lot

Ya‘qûb Giacobbe

Yûsuf Giuseppe

Mûsâ Mosè

Hârûn Aronne

Dâwûd Davide

Sulaymân Salomone

Ilyâs Elia

Al-Yasa‘ Eliseo

Ayyûb Giobbe

Dhû-l-Kifl Giobbe? Giosuè?

Yûnus o

Dhû-l-Nûn Giona

Zakariyyâ Zaccaria

Yahyâ Giovanni Battista

Maryam Maria (?)

‘Îsâ Gesù

Muhammad

A questa lista vanno aggiunti i tre "inviati" (rusul) arabi: Hûd, Sâlih e Shu‘ayb.

Il punto interrogativo accanto al nome di Maria sta ad indicare l’incertezza da parte della tradizione musulmana nell’attribuirle lo statuto di profetessa.

Già ad una prima visione, anche superficiale, si può constatare che la quasi totalità dei profeti dell’Islam proviene dalle tradizioni ebraico-cristiane. Appare chiara quindi l’intenzione di Muhammad di inserirsi nel solco della profezia portata dalla "gente del libro". Mancano tuttavia quasi completamente quelli che noi chiamiamo i "profeti scrittori". La concezione coranica del profeta è più simile alla nozione biblica di "giudice" (shôfêt) che a quella dei grandi profeti come Isaia o Geremia. Non tutti i profeti musulmani sono allo stesso livello di importanza. Spiccano, tra tutti, Muhammad, Abramo, Mosè e Gesù.

c. La funzione dei profeti emerge dai racconti coranici che li riguardano e che sono composti in genere di tre parti: un invito a credere al Corano; il racconto profetico vero e proprio; una conclusione che mette in guardia gli infedeli sul castigo che li aspetta se rifiuteranno di credere. Dio è sempre con il suo profeta e lo porta al successo nonostante le persecuzioni e i tentativi di ucciderlo da parte del popolo al quale è inviato. Il popolo che non ascolta viene necessariamente castigato (questo è un segno per coloro che vogliono credere e osservare gli esempi della storia) ma il profeta è sempre liberato ed esaltato. La falsariga sulla quale sono costruiti i racconti dei profeti nel Corano è l’esperienza stessa di Muhammad: egli si specchia in loro ed essi diventano modello del suo stesso agire.

Ogni profeta è mandato per richiamare e avvertire, come Muhammad (38,70; 25,26; 33,45) e non sono responsabili degli effetti del loro messaggio. Essi sono semplicemente uomini, benché scelti da Dio per una missione particolare, come Muhammad (18,110). Non sono coautori delle parole che pronunciano: queste "discendono" (nazzala, tanzîl) su di loro da Dio tramite un inviato celeste ed essi hanno solo il compito di trasmetterle tali e quali. Il richiamo e l’avvertimento riguardano invariabilmente il "patto primordiale" (mîthâq) stipulato da Dio con l’umanità intera prima della creazione: "E quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli d’Adamo tutti i lor discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: "Non sono Io, chiese, il vostro Signore?" Ed essi risposero: "Sì, l’attestiamo!" E questo facemmo perché non aveste poi a dire, il Giorno della Risurrezione: "Noi tutto questo non lo sapevamo!"" (7,172; 30,30).

Da questo dato fondamentale emergono alcune conseguenze importanti per la comprensione della dottrina sul profetismo musulmano in particolare e sull’Islam in generale:

1) C’è successione temporale tra i vari profeti ma non c’è sviluppo del messaggio: esso è sempre identico per tutti. La "legge" che alcuni portano (come Mosè, Gesù, Muhammad) conferma o abroga alcune disposizioni precedenti ma non muta il contenuto di base del messaggio.

2) Muhammad si colloca alla fine della successione profetica, dal momento che egli ne è il "sigillo" (khâtam al-nabiyyîn) (33,40). Ma questo non significa che egli porti una novità radicale rispetto ai profeti che lo hanno preceduto (46,9). Egli è solo l’ultimo e il definitivo profeta (5,3), inviato a richiamare il "patto primordiale" imposto da Dio agli uomini, patto che essi hanno accettato di sottoscrivere e che consiste essenzialmente nel riconoscimento dell’unicità di Dio.

3) Sul "patto primordiale" si innesta l’autopercezione dell’Islam in quanto "religione naturale" (fitra) (30,30). Essa infatti sarebbe inerente alla "natura" umana in quanto "creata" (sfumatura del termine fitra) da Dio come sottomessa unicamente a Lui. L’Islam non conosce la dottrina di un "peccato originale", che abbia "rovinato" la natura umana: ogni singolo uomo piuttosto deve "ricordarsi" del patto iscritto nella sua "natura" e agire di conseguenza. Manca dunque il concetto fondamentale nella teologia cristiana di "redenzione" e di "salvezza".

4) L’Islam di per sé non è una religione protesa verso il futuro escatologico come a qualche cosa di nuovo e di inedito: nel futuro c’è solamente il giudizio sull’operato di ogni singolo uomo, seguito dal premio o dal castigo. Piuttosto l’Islam cerca di ricuperare il suo passato preistorico, risalendo all’indietro, al "patto primordiale", mediante il richiamo (dhikr) dei profeti inviati da Dio.

d. Abramo acquista un’importanza straordinaria tra i profeti. In polemica con ebrei e cristiani, che rivendicavano a qualche titolo la paternità del patriarca, il Corano ribatte che egli non era né ebreo né cristiano, dal momento che venne prima sia dell’ebraismo che del cristianesimo: era piuttosto un hanîf (termine di difficile traduzione ma che sembra significare "adoratore del Dio unico") (3,65-67). E’ stato il primo infatti ad "emigrare" per staccarsi dal culto degli dei di suo padre e del suo popolo, dopo aver scoperto l’esistenza del Dio unico (6,74-81). E’ stato lui a fondare, meglio, a rifondare, il santuario meccano della Ka‘ba insieme a suo figlio Ismaele, e con quest’ultimo ha pregato Dio perché lo facesse diventare un vero musulmano (muslim), e di mandare un profeta (2,125-136) (da identificare naturalmente in Muhammad). Egli è stato costituito "l’amico di Dio" (khalîl Allâh) (4,125) . Si tratta allora di invitare tutti gli uomini a far parte della religione (milla) del hanîf Abramo (2,135-136), che in questo modo diventa anche "padre" dell’Islam, perché padre nella sottomissione al Dio unico. La "filiazione genealogica" degli arabi musulmani attraverso Ismaele non è invece universalmente attestata nella tradizione islamica antica.

e. Il kalâm tratterà a lungo questo articolo del credo, discutendo sulla necessità o non della profezia, se gli angeli o i jinn possano essere scelti come profeti, se gli uomini che vivono in un periodo di vuoto profetico debbano credere o no e sullo stato del profeta nella gerarchia degli esseri. Due questioni sono di particolare rilievo: l’impeccabilità dei profeti e il miracolo profetico.

Mentre il Corano afferma chiaramente che i profeti sono uomini, sottomessi alle medesime difficoltà e ai difetti di tutti gli altri uomini, e rivela che persino Muhammad è un peccatore (47,19) (l’impeccabilità infatti riguarda solamente la fedeltà nella trasmissione del messaggio), la venerazione popolare per Muhammad per un verso, le teorie shi‘ite sull’imâm impeccabile per un altro e forse la dottrina cristiana sulla santità di Gesù per un altro ancora portarono i teologi del III-IV secolo dell’Islam a parlare dell’impeccabilità del loro profeta. Questa teoria venne estesa poi anche a tutti gli altri profeti. Si arrivò perfino ad escludere dalla vita di ogni profeta qualsiasi mancanza cosciente (impeccabilità assoluta).

Il profeta deve fornire la prova che parla a nome di Dio. Questa prova gli è donata da Dio sotto forma di "miracolo profetico" (mu‘jiza), che, letteralmente, indica "un segno che riduce all’impotenza i suoi avversari". Si presenta in questo modo. Un uomo pretende di parlare in nome di Dio. Non gli si crede e gli si domanda di provare la sua missione con un miracolo, cioè un atto esterno e visibile che rompa il corso abituale delle cose. Il profeta compie questo atto e sfida (tahaddî) i suoi avversari a fare altrettanto. Poiché essi sono incapaci di fare altrettanto, sono "ridotti all’impotenza". Questo tipo di miracolo, da non confondere con il "miracolo" dei santi (karâma), è assolutamente necessario ai profeti dell’Islam. Quale mu‘jiza ha operato Muhammad? Il Corano non parla mai di gesti di questo tipo. L’unico miracolo profetico attribuitogli con certezza rimane quello dell’inimitabilità del Corano stesso (2,23), che nessuno riuscì e non riuscirà mai (?) a produrre.

3. I libri rivelati. Il Corano non è l’unica Scrittura o Libro (kitâb) disceso da Dio e trasmesso per mezzo dei profeti. La Scrittura, designata all’inizio con il termine vago di "foglietti" di Abramo e di Mosè (87,18-19), riceve il suo nome proprio (kitâb) e le sue caratteristiche nel secondo periodo meccano. Essa è innanzitutto la Parola stessa di Dio, la "Scrittura-madre" (umm al-kitâb) (3,7; 13,39; 43,4) conservata eternamente sulla "Tavola ben custodita" nel cielo (85,22). Questa Scrittura primordiale è rivelata successivamente ad alcuni grandi profeti: Mosè, Davide, Gesù e Muhammad. A Medina conosciamo che la Scrittura data a Mosè si chiama Torah (3,3.65.95; ecc.); quella data a Davide si chiama Salmi (4,163; 17,55) e quella data a Gesù si chiama Vangelo (injîl) (3,3; 5,46-47; ecc.).

Ma a Medina nasce un grave problema. Prima dell’egira, alla Mecca, il Corano si riferiva alle scritture anteriori sia per aderirvi (37,37) sia per trovare conferme del messaggio di Muhammad (6,92, 10,37; 21,7.24), dal momento che queste scritture erano rivelazioni successive della medesima Scrittura eterna. A Medina invece, in seguito al contatto e al conflitto con gli ebrei e i cristiani, appaiono le divergenze tra quelle scritture e il Corano, sia su dettagli irritanti sia soprattutto sul ruolo di rappresentante esclusivo della Scrittura che ciascuno rivendica. Il Corano allora dichiara che gli ebrei e i cristiani hanno "falsificato" (harrafa, baddala, tahrîf) le loro scritture (4,46; 5,13.41) e che il loro contenuto originale non era altro che il contenuto del Corano, il quale diviene pertanto il criterio di verità di ogni scrittura (3,23; 4,105). Muhammad continua a chiedere ai musulmani di credere a tutte le scritture (3,119) ma ciò che importa e l’unica cosa che basta è credere al Corano, che ricapitola e assume tutte le scritture precedenti (4,47; 5,15). D’altra parte il Corano è "inimitabile", nel senso che è un miracolo (mu‘jiza) che riduce all’impotenza tutti i tentativi di imitarlo. E’ questa la famosa questione dell’i‘jâz al-qur’ân.

I "teologi" non parlano molto delle scritture precedenti, dal momento che consacrano la maggior parte dei loro sforzi al tema dell’inimitabilità coranica. Un argomento invece molto dibattuto fin quasi dagli inizi è quello della "falsificazione" della Torah e del Vangelo. Qualche parola a proposito di quest’ultimo.

I cristiani hanno falsificato il loro Vangelo. Gli argomenti che vengono portati sono quasi sempre i medesimi. Ci sono quattro testi dell’unico Vangelo, firmati da quattro autori: dunque non può essere la parola stessa di Dio. Di questi quattro autori, alcuni non hanno mai incontrato Gesù (Luca e forse Marco). Soprattutto, i quattro scritti sono pieni di divergenze e contraddizioni: la genealogia di Gesù in Matteo e Luca, la storia del rinnegamento di Pietro, l’ingresso di Gesù in Gerusalemme su un asinello o su un’asina, l’atteggiamento dei ladroni crocifissi con Gesù, i fenomeni cosmici al momento della morte di Gesù, ecc. Tutto questo avvalora la tesi che il Vangelo attuale non corrisponda assolutamente ai criteri della trasmissione di un testo rivelato, che sono quelli del hadîth mutawâtir: molti testi sostanzialmente concordanti e trasmessi da una catena di testimoni sicuri, che risalgono senza interruzione all’autore dello stesso testo.

Tuttavia questi testi, falsificazione del vero Vangelo, portano ancora la traccia dell’annuncio di Muhammad da parte di Gesù, sia nella parabola del padrone che invia suo figlio ai vignaioli infedeli (Mt 21,33-46), sia in Mt 23,49, sia soprattutto nella promessa dell’invio del Paraclito, che verrà ad annunciare tutta la verità nel Vangelo di Giovanni. Questa curiosa interpretazione del Paraclito, che dovrebbe riflettere l’Ahmad di Cor 61,6, è stata oggetto di numerose ricerche. Resterebbe il problema di come un testo ritenuto falsificato possa diventare la base per identificare così chiaramente il Profeta dell’Islam.

4. Escatologia

Il Corano ne parla abbondantemente soprattutto nel primo periodo meccano, come già abbiamo visto in altro contesto. Poi i temi tipici dell’escatologia, come la fine del mondo, la risurrezione finale, il giudizio e la retribuzione, il paradiso e l’inferno, sono ripresi dalle tradizioni popolari e dai trattati di teologia, con considerazioni e risultati talora molto diversi.

Il Corano contiene i dati essenziali dell’escatologia: fine del mondo, risurrezione dei morti, giudizio secondo le opere, descrizioni del paradiso e dell’inferno con immagini concrete, sensibili ma relativamente sobrie. Parla poco della morte (cf 3,185; 21,35; 29,57), non si pone il problema del composto umano (anima e corpo) e non parla dell’interrogatorio nel sepolcro.

Il hadîth è molto più abbondante sia nelle raccolte canoniche sia soprattutto negli innumerevoli detti di sapore popolare, che riprendono le indicazioni coraniche e le organizzano con dovizia di particolari, pescando anche dalle tradizioni iraniche e cristiane.

La tradizione dottrinale tornerà al Corano ma ne interpreterà in modo differente i dati. Si possono individuare tre linee interpretative:

- l’interpretazione letteralista e concreta dei Hanbaliti e degli Ash‘ariti antichi (ma anche di alcuni "moderni" come al-Ghazâlî) e poi dei "rigidi" ritiene che le descrizioni del Corano devono essere prese in senso letterale e concreto, però le gioie e le pene corporee del cielo e dell’inferno sono di ordine diverso da quelle della terra e sono simbolo (mithâl) delle gioie e delle pene spirituali, che sono naturalmente superiori.

- l’interpretazione intellettualistica dei falâsifa e in secondo luogo dei mu‘taziliti, secondo la linea platonizzante che li caratterizza, ritiene che l’uomo è un’anima prigioniera del corpo. Essa anela a liberarsi per ritornare finalmente ad unirsi all’Uno da cui emana per godere di gioie puramente intellettuali. Dunque non c’è risurrezione dei corpi e i dati coranici sono interpretati in senso allegorico e metaforico.

- l’interpretazione mistica, contrariamente a ciò che si crede spesso, non nega le gioie e le pene corporee: i sufi infatti sono piuttosto letteralisti. Essi invece si staccano dagli altri perché rifiutano di amare e di servire Dio per queste ricompense e il loro unico scopo è quello della visione di Dio. Sarà a partire da Ibn al-‘Arabî che le interpretazioni allegoriche prenderanno il sopravvento, ma basandosi sempre sul senso letterale, preso nella sua accezione concreta.

Le interpretazioni moderne e contemporanee sono vicine all’ash‘arismo di Ghazâlî: realtà tangibile delle gioie e delle pene, ma accento posto sul loro simbolismo, la loro natura misteriosa, la superiorità delle gioie spirituali.

1. Dalla morte individuale alla risurrezione

a) La morte e il composto umano. Se la morte è un fenomeno che tocca tutti gli uomini, si pone tuttavia il problema: che cos’è che muore veramente? Le interpretazioni divergono.

Gli antichi "teologi" considerano l’uomo un corpo vivente. L’anima e la vita sono accidenti del corpo e quindi muoiono con esso. Il corpo è formato di materia grossolana e l’anima di materia sottile. Tutto l’uomo ritorna al nulla con la morte, fino alla risurrezione finale, quando tutto sarà ricreato.

I falâsifa platonici pensano l’uomo come un "puro spirito", una sostanza spirituale e immateriale, emanata per degradazione dall’Uno e inserita in un corpo materiale che essa informa come un "sigillo" e di cui si serve come strumento di conoscenza e di azione, aspettando di liberarsene per ritornare all’Uno. L’anima è immortale per natura. La morte la libera dal corpo e le permette di ritrovare il suo stato normale.

Parecchi mu‘taziliti, gli ash‘ariti "moderni", a cominciare da Ghazâlî, e i sufi saranno influenzati dalla falsafa, per cui definiranno l’uomo come l’unione sostanziale dell’anima e del corpo e la morte come la separazione dei due. Il corpo ritorna alla terra, mentre l’anima (rûh, nafs, qalb, ‘aql) sopravvive dopo la morte.

Le concezioni attuali sul composto umano, la morte e la sopravvivenza dell’anima, per quanto è dato sapere, sembrano andare dalle credenze popolari sulla sparizione totale tra la morte e la risurrezione finale (malgrado il culto dei morti sia così diffuso), fino alle credenze degli ambienti più colti, che sembrano vicine alle nostre: sopravvivenza dell’anima e suo "incontro con il suo Signore" (ilâ liq⒠Rabbi-hi).

  1. L’interrogatorio della tomba. Il Corano non ne parla, benché la tradizione vi ravvisi delle allusioni (40,45-46; 40,11; 47,27; 3,169-170; ecc.). E’ soprattutto il hadîth a parlarne: i morti sono svegliati nella loro tomba, interrogati dai due angeli Nakîr e Munkar sulla fede e sulle opere, ricompensati o puniti secondo le risposte fornite. I mu‘taziliti negano fermamente tale interrogatorio, mentre lo credono gli ash‘ariti e l’insieme della tradizione musulmana. Dopo l’interrogatorio e il castigo o la ricompensa della tomba, l’uomo ritorna allo stato che aveva dopo la morte. Secondo gli "spiritualisti", l’anima, liberata dal suo corpo per mezzo della morte, gode immediatamente della beatitudine se si è purificata interamente su questa terra. Secondo i "corporeisti", l’anima e il corpo ritornano al nulla fino alla risurrezione o vivono nella tomba, nelle gioie o nei tormenti, fino alla risurrezione dei corpi.

2. La risurrezione finale.

Il Corano parla abbondantemente della risurrezione finale e costituisce la base di tutte le interpretazioni dei teologi successivi. La tradizione aggiungerà particolari abbondanti soprattutto sui segni che annunciano la fine. I falâsifa negheranno la risurrezione dei corpi. Il vocabolario è significativo. Alcuni termini sono specificamente coranici, come al-qiyâma (risurrezione) o al-ba‘th (risveglio). I teologi ricorrono più spesso al termine ma‘âd ("ritorno" di ciò che era scomparso con la morte).

a) I segni precursori della fine del mondo. Il Corano parla solo di Gesù (43,61) e dell’irruzione di Gog e Magog (18,98; 21,96; cf Ezechiele 38; 39). La tradizione invece ha sviluppato abbondantemente questi dati, trovando, nell’opinione comune, dieci segni della fine del mondo:

- l’apparizione del Mahdî, per gli sciiti e per i sunniti mahdisti che lo distinguono da Gesù;

- l’apparizione del Dajjâl (l’impostore), che inganna tutti, una specie di anticristo;

- il ritorno di Gesù, che non è morto sulla croce, è stato elevato al cielo da Dio e ritorna per annunciare la fine del mondo. Egli si comporterà come un buon musulmano, rimproverando ai cristiani di averlo divinizzato;

- l’irruzione di Gog e Magog che devasteranno il mondo civilizzato;

- l’apparizione della Bestia, che scrive tra gli occhi dell’infedele "infedele" e tra gli occhi del fedele "fedele". I loro visi diventeranno neri o si illumineranno (cf 27,82; Apc 7,3-4);

- il sole inverte il suo corso;

- apparizione del fumo (dukhân) che rimarrà quaranta giorni sulla terra, riempiendo gli empi e uscendo da tutti i loro orifizi;

- distruzione della Ka‘ba da parte degli Etiopi;

- l’infedeltà generale.

b) La fine del mondo. Il Corano ne dà parecchie descrizioni, riprese poi dalla tradizione e dai teologi. Il problema che si pongono riguarda la sopravvivenza di alcuni esseri quando viene annientato il mondo. In 28,88; 55,26-27 si afferma che "tutto perirà, eccetto il volto di Dio". Questo farebbe pensare che nulla ha la possibilità di sopravvivere ma, si dice, nulla "eccetto quello che Dio ha decretato che non perisca". Così alcuni hanno pensato che tutto l’uomo scompaia tranne il suo "coccige", dal quale l’essere umano potrà poi essere ricostruito. Si dirà ancora che resteranno il trono di Dio, i profeti, i martiri, la penna che scrive il destino, le anime per coloro che le considerano immortali, ecc.

c) La risurrezione generale: possibilità e modi. Gli interpreti si dividono secondo le scuole. Per gli ash‘ariti antichi e i "rigidi" gli uomini, annientati corpo e anima, saranno ricreati dal nulla o dal "coccige" o dalla terra. I falâsifa negano formalmente la risurrezione dei corpi e interpretano allegoricamente i passi coranici che ne parlano. Gli ash‘ariti "moderni" combinano il primo gruppo con gli apporti del secondo e quindi le anime immortali saranno ricongiunte ai loro corpi, dal momento che nulla è impossibile a Dio e che egli l’ha rivelato.

3. Il giudizio generale

a) I problemi. Il giudizio, chiamato yawm al-dîn (giorno del giudizio), o al-hisâb (resa dei conti) è descritto abbondantemente dal Corano, che insiste sull’importanza delle azioni, anche se la natura di queste azioni si evolve lungo il corso della rivelazione coranica: l’attitudine verso i poveri (Mecca I), la fede nei profeti (Mecca II), il puro monoteismo (Mecca III), l’impegno "sul cammino di Dio" (Medina).

I problemi vengono risolti secondo gli indirizzi delle varie scuole. Un problema interessante è quello che si pone per l’infedele in buona fede, cioè per colui che non ha creduto nell’Islam perché non ne ha mai avuto conoscenza. Secondo gli ash‘ariti in generale, egli andrà all’inferno. Per i mu‘taziliti sarà giudicato secondo le sue azioni, dal momento che la ragione può e deve conoscere sia Dio che il bene e il male a prescindere da qualunque rivelazione positiva. Al-Ghazâlî ha una posizione originale: gli infedeli che ignorano totalmente la rivelazione coranica saranno salvati se seguono il loro profeta, che Dio invia ad ogni popolo; quelli che hanno avuto conoscenza dell’Islam e l’hanno coscientemente rifiutato andranno all’inferno. Ma coloro ai quali l’Islam è stato presentato male, per esempio i cristiani che vivono in ambiente musulmano e ai quali genitori hanno insegnato fin dall’infanzia che Muhammad è un falso profeta, sono da considerare come se non l’avessero mai conosciuto, anzi, in una condizione ancora peggiore che se non l’avessero conosciuto affatto; dunque potranno essere salvati se seguono ciò che essi credono essere la verità.

Il problema dell’intercessione è molto discusso nella tradizione musulmana, sia per la sua importanza nella devozione popolare (culto di Muhammad e dei "santi") e nelle confraternite, sia per una certa ambiguità a livello coranico, che talora nega assolutamente ogni intercessione in favore degli infedeli e dei peccatori (23,27; 26,100; 36,23; 43,86; ecc.) e talora l’ammette da parte degli angeli, dei profeti e dei credenti "se Dio lo permette" (19,87; 20,109; ecc.). Il hadîth e i primi credo la affermano formalmente e ne fanno un articolo di fede. L’insieme delle scuole teologiche "ortodosse" ammette l’intercessione di Muhammad per i membri della sua comunità, anche per il credente gravemente peccatore e non pentito.

Di qui parte anche il problema del "pentimento" (tawba). Il termine viene dal verbo tâba, ritornare a... Costruito con la preposizione ‘alâ indica il ritorno di Dio sul peccatore: il perdono divino; costruito con la preposizione ilâ indica l’atto del peccatore che ritorna a Dio: il pentimento. I due atti sono correlativi: Dio "ritorna" verso il peccatore e gli perdona, se il peccatore "ritorna" a Dio; o piuttosto, come dice 9,118, l’uomo non potrebbe pentirsi se Dio non gli avesse già perdonato (cf le analogie bibliche, come Ger 31,18 e il NT).

b) Le tappe del giudizio. Gli uomini risuscitati sono riuniti (hashr) nel "luogo della stazione" (21,103; 37,20-24; ecc.). Dio appare in una forma terribile. Secondo la tradizione, il Profeta Muhammad intercede per la sua comunità: si prostra ai piedi del trono di Dio e chiede che la "stazione" sia abbreviata per essi e che la decisione faccia cessare l’attesa e il terrore.

Poi vengono portati i rotoli o i foglietti sui quali sono segnate le azioni e ciascuno ne prende visione. Le azioni vengono pesate su una bilancia. Se il colpevole nega la verità delle sue colpe, saranno le sue stessa membra (mani, piedi, ecc.) a testimoniare contro di lui del male di cui sono state strumenti. Una volta giudicati, tutti gli uomini attraversano il "ponte", sottile come un capello e tagliente come la lama di una spada, lanciato sopra l’inferno. Naturalmente i fedeli riusciranno ad attraversarlo e così raggiungeranno il paradiso in ordine di dignità, mentre gli infedeli cadranno nell’inferno sottostante.

All’entrata del paradiso è posta una grande vasca ripiena di una bevanda gradevolissima riservata esclusivamente agli eletti. Di questa vasca parla solo la tradizione.

4. Le dimore dell’al di là

Il Corano parla spesso del paradiso e dell’inferno, descrivendoli con un certo numero di dettagli ma mantenendo una certa sobrietà, cosa che non faranno le tradizioni e i teologi popolari. Mi limiterò a citare alcuni problemi che si pongono i teologi classici.

a) L’eternità del paradiso e dell’inferno. Il paradiso è evidentemente eterno. Il problema si pone invece riguardo all’inferno, che sarà eterno per gli infedeli, mentre la zona di esso riservata ai credenti peccatori sparirà un giorno, secondo gli ash‘ariti, dal momento che per loro il credente peccatore non sarà punito che temporaneamente e ipoteticamente.

b) L’inferno porta diversi nomi. Il più frequente è nâr, fuoco, ma spesso è chiamato anche jahannam, come nella Bibbia. I teologi lo suddivideranno in sette strati sovrapposti, con tormenti diversi dedicati alle diverse categorie di peccatori o di infedeli.

c) Il paradiso è situato sopra i sette cieli e sotto il trono di Dio ed è composto anch’esso di sette strati sovrapposti. Il nome più comune che lo indica è janna. Le gioie del paradiso hanno dato luogo a una fantastica letteratura, soprattutto popolare. Il Corano ne parla evocando gioie sensibili e sensuali, con una preoccupazione costante di moderazione e senza ignorare le gioie spirituali. Poi si tratta di interpretazioni. Al di là delle rappresentazioni popolari, tutti i teologi, anche i più letteralisti e tradizionali che affermano la realtà concreta delle gioie corporali, si preoccupano di avvertire che tali gioie non sono come le nostre, ma di altro ordine e tali che solo Dio le conosce.

d) La visione di Dio. Fu un problema fortemente dibattuto. Come è possibile vedere Dio immateriale con occhi materiali? Le soluzioni, come sempre, dipendono dalle scuole teologiche, da quella ash‘arita antica del "senza come" a quella dei falâsifa, dei mu‘taziliti e degli ash‘ariti "moderni" come Ghazâlî, che rifiutano di interpretarla come visione materiale e la concepiscono come conoscenza perfetta di Dio, almeno tanto perfetta quanto è concesso ad un essere finito di fronte all’Essere infinito.

 

5. La predestinazione

Si tratta di uno dei problemi centrali non solo della riflessione musulmana ma di ogni teologia. Per quanto riguarda il Corano, è necessario notare che esso segna un progresso rispetto alla concezione fatalistica pre-islamica. Tuttavia la combinazione tra l’onnipotenza divina e la libertà umana in una concezione fortemente monistica come quella musulmana diventa molto problematica. Il Corano stesso ha espressioni che affermano decisamente il fatto che Dio governa in prima persona tutto l’agire degli uomini ed espressioni che sottolineano la responsabilità umana nel compiere atti liberi. Forse non potrebbe essere altrimenti, dato il carattere non sistematico della rivelazione.

Il hadîth ritorna facilmente alle concezioni fatalistiche pre-islamiche, benché il contesto dottrinale sia profondamente diverso. Ad esempio, Dio stesso viene identificato con il destino cieco (dahr); gli ultimi istanti della vita decidono la sorte finale, per cui un credente rimasto fedele tutta la vita può morire infedele e viceversa. Su questo tema, un celebre hadîth, molto comune nella tradizione islamica, dice:

"Ognuno di voi si forma nel ventre di sua madre, per quaranta giorni. Poi diventa un grumo di sangue per altri quaranta giorni, poi diventa un embrione per quaranta giorni ancora. Poi Dio gli manda un angelo che gli ordina quattro cose: quel che è necessario al suo sviluppo, la durata della sua vita, i suoi dolori e le sue gioie. E, perdio, ciascuno può operare come agiscono quelli dell’Inferno, fino al momento in cui fra lui e l’Inferno c’è soltanto la distanza di due braccia, o di un cubito, ma lo scritto prevale; così comincerà a operare come quelli del Paradiso, ed entrerà in Paradiso. Un altro opera come quelli del Paradiso; si trova alla distanza di tre metri, di mezzo metro dal Paradiso, ma lo scritto prevale: egli comincerà a operare come quelli dell’Inferno, e andrà all’Inferno".

Il problema esiste ed è sentito fortemente dalla sensibilità musulmana, che crede nel "decreto divino" stabilito dall’unico Dio onnipotente. Credo però che, a parte la mentalità popolare, non sia corretto definire l’Islam come religione fatalistica, dal momento che accanto al riconoscimento dell’azione di Dio sugli atti umani, è presente "contemporaneamente" anche una forte sottolineatura dell’impegno personale.

Forse la posizione più equilibrata sull’argomento è stata raggiunta dai hanbaliti, in modo speciale da Ibn Taymiyya, il quale si attiene strettamente alle formule contrastanti e complementari del Corano e rispetta in questo modo il mistero di Dio nella sua azione sull’uomo. Sarà raggiunto su questo punto dai riformisti salafiyya. Scrive infatti Muh³ammad ‘Abduh: "Quanto a cercare al di là, a voler conciliare l’onniscienza di Dio e la sua volontà, che sono provate, con la libera attività dell’uomo, che ci manifesta l’evidenza, significa cercare di penetrare nei segreti del decreto divino. Ci è proibito immergerci in questo abisso e occuparci di ciò che la ragione umana è quasi incapace di raggiungere".

IV. I pilastri dell’Islam

Gli obblighi fondamentali della legge propriamente musulmana sono conosciuti sotto il nome dei cinque pilastri dell’Islam. Essi obbligano a titolo individuale tutti i musulmani che abbiano l’età e le condizioni richieste per essere sottomessi alla legge. Sono menzionati nella tradizione (hadîth) seguente: "L’Inviato di Dio ha detto: l’Islam è fondato su cinque pilastri: la testimonianza che non c’è divinità all’infuori di Dio e che Muh³ammad è l’Inviato di Dio; il compimento della preghiera rituale; il versamento dell’imposta sociale (o elemosina legale); il pellegrinaggio alla Mecca; il digiuno del Ramadân."

1. La shahâda (attestazione dell’unicità di Dio)

Essa consiste fondamentalmente nella professione seguente: lâ ilâha illâ Allâh wa-Muhammad rasûl Allâh. E’ contenuta nella formula detta del tashahhud (il pronunciare la shahâda), che è nello stesso tempo invocazione a Dio e professione del credo.

(Da questo momento in poi tradurrò E. Tapiéro, Les dogmes et les rites de l’Islam par les textes, Paris 1957, pp. 67-85. L’edizione araba è tradotta in francese da M. Borrmans).

Il Tashahhud. I saluti (sono destinati) ad Allâh, così come le preghiere e le pie parole. Che la pace sia su di te, o Profeta, come la misericordia di Allâh e le sue benedizioni! Che la pace sia su di noi e sui buoni servi di Allâh!

Io attesto che non c’è dio all’infuori di Allâh e attesto che Muh³ammad è il suo servo e il suo Inviato (queste due attestazioni costituiscono propriamente la shahâda).

O mio Dio, effondi le tue benedizioni su Muh³ammad, come le hai effuse su Abramo e la famiglia di Abramo. Benedici Muh³ammad e la famiglia di Muh³ammad, come hai benedetto Abramo e la famiglia di Abramo nel mondo intero. A te la lode e la gloria!

2. La salât (preghiera rituale)

Allâh, che egli sia lodato ed esaltato, ha prescritto a ogni essere umano sano di mente, uomo o donna, cinque preghiere nel corso della giornata e della notte. Esse sono:

1. La preghiera dell’alba (subh), che comprende due raka‘ât;

2. quella di mezzogiorno (zuhr), che comprende quattro raka‘ât;

3. quella del pomeriggio (‘asr), che comprende quattro raka‘ât;

4. quella del tramonto (maghrib), che comprende tre raka‘ât;

5. quella della sera (‘ishâ’), che comprende quattro raka‘ât.

N.B. Ci sono altre preghiere che non sono "prescrizione obbligatoria"; tra queste, ci sono:

1. Il witr, che è formato da tre raka‘ât dopo la preghiera della sera;

2. Le pratiche facoltative, che sono preghiere tradizionali che il Profeta (che Allâh lo colmi delle sue benedizioni e gli accordi la pace!) compiva in più delle preghiere prescritte. Sono formate da due raka‘ât prima della preghiera dell’alba, quattro raka‘ât prima della preghiera del mezzogiorno e altre due dopo di essa, due raka‘ât dopo la preghiera del tramonto, altre due dopo la preghiera della sera, quattro raka‘ât prima della preghiera del venerdì e altre quattro dopo di essa.

Condizioni preliminari ed elementi costitutivi della preghiera rituale.

Tra le regole di buona educazione, la cui osservanza è obbligatoria quando qualcuno vuole incontrare un grande o un capo, c’è che deve sforzarsi di pulire sia il suo corpo che i suoi abiti; così anche deve sforzarsi di rispettare l’ora fissata per l’incontro. E quando incontra la persona cercata, mette tutta la sua attenzione (cuore) nella conversazione con lei e la guarda in faccia.

Ora l’uomo, nella Preghiera, sta davanti a Dio (che sia esaltato!), il quale è ben più grande di tutti i grandi, creatore di ogni cosa e padrone di tutto ciò che fa del bene o del male. Bisogna dunque che egli vi sia, in tutto ciò che di lui è manifesto e nascosto, nelle migliori disposizioni di pulizia quanto al corpo, ai vestiti e al luogo; deve anche rivolgere il viso nella direzione ordinata da Allâh, rispettare l’ora fissata per la preghiera e tenersi in una attitudine deferente, obbligandosi a compiere ciò che è prescritto, in modo che essa (la Preghiera) sortisca il buon effetto desiderato.

I. Le condizioni richieste prima di cominciare la Preghiera sono le seguenti:

1. essere in stato di purità legale, che consiste nel fatto che l’uomo abbia fatto le sue abluzioni e che non ci sia sporcizia né sul suo corpo né sui suoi vestiti né nel luogo della sua Preghiera;

2. nascondere le parti vergognose, che sono, per l’uomo, ciò che si trova tra l’ombelico e le ginocchia e, per la donna, tutto il suo corpo, tranne il viso, le mani e i piedi;

3. prendere la direzione della qibla;

4. avere l’intenzione (niyya) della Preghiera prima di pronunciare per la prima volta "Allâh è (il) più grande";

5. dire "Allâh è (il) più grande" per aprire la Preghiera stando in piedi, in modo da sentire se stessi (pronunciarlo);

6. essere convinti che è arrivata l’ora della Preghiera.

II. Gli elementi costitutivi che non possono essere trascurati durante la Preghiera sono i seguenti:

1. stare in piedi, trattandosi della Preghiera di precetto, quando se ne ha la capacità fisica;

2. recitare un versetto o una sura del Corano, quando si prega individualmente o in quanto imâm;

3. inchinarsi profondamente e prostrarsi due volte durante ogni rak‘a;

4. sedersi sui talloni alla fine della Preghiera, il tempo di recitare il tashahhud;

5. rispettare l’ordine di questi elementi costitutivi come è stato precedentemente esposto;

6. essere ben svegli adempiendo questi elementi costitutivi.

Valore morale (h³ikma) della Preghiera rituale.

1. Ringraziare Allâh per i suoi benefici, perché è Lui che ci ha creati e ci ha colmati di tutti i benefici: beni, salute, figli, ecc.

2. Mediante la Preghiera l’uomo si abitua a essere pulito nel corpo, nei vestiti e nel luogo che occupa. In questo modo è esente da malattie e acquista forza e attività.

3. Mediante la Preghiera, ancora, l’uomo impara a eseguire le sue azioni a tempo debito.

4. Colui che prega si mette a riflettere sulla grandezza e sulla potenza di Allâh: arriva a temerLo e questo lo porta a ricercare le azioni valide e ad allontanarsi dalle azioni dannose.

E attraverso la ripetizione frequente della Preghiera, queste disposizioni diventano abituali per l’uomo, che così arriva a essere amato da Dio e da tutti gli altri uomini.

3. Il digiuno (siyâm): definizione e scopi

Il Digiuno consiste nel fatto di astenersi dalle cose che lo rompono, come mangiare e bere. Dura dall’inizio dell’aurora vera fino al tramonto.

 

Suo valore morale e suoi vantaggi.

1. Fortifica lo stomaco, dal momento che questo si riposa tutta la giornata da ogni assunzione di cibo e di bevanda e questo per un mese intero.

2. Fa conoscere ai ricchi quanto facciano soffrire la fame e la sete; così essi sono compassionevoli e misericordiosi verso i poveri e i bisognosi.

3. Abitua l’uomo alla costanza nel superare l’avversità, poiché il digiunatore arriva a lasciare cibo e bevande per tutta la giornata.

4. Riempie l’anima dei digiunatori di fedeltà al dovere e di timore reverenziale, poiché il digiunatore non ha altri sorveglianti che Allâh e, dunque, ha timore a commettere dei peccati, dal momento che sa che Allâh si tiene informato su di lui.

Sue specie.

A proposito di digiuno, si distingue:

- quello che è "di prescrizione divina", come il digiuno di Ramadân, per ogni musulmano giunto alla pubertà, sano di mente e di corpo, che abita nel suo domicilio e non si trova in viaggio; e lo stesso per la musulmana, qualora non abbia né mestruazioni né lochi;

- quello che è "obbligatorio", come quando un uomo si è impegnato con voto a tre giorni di digiuno se riesce in una qualche impresa;

- quello che è "sunna", come il digiuno dei giorni nono e decimo del mese di Muharram;

- e quello che è "illecito", come digiunare durante le due Feste e durante i tre giorni che seguono la Festa dei Sacrifici.

Dispense e compensazioni del digiuno.

Le dispense che rendono lecita la rottura del digiuno sono:

1. Il timore che si manifesti o che aumenti una malattia, quando questo sembra probabile o quando è confermato da un medico esperto.

2. Il fatto di essere in viaggio, quando esso copre la distanza di circa 84 chilometri.

3. La gravidanza e l’allattamento, se il digiuno fa temere per il bambino che deve nascere o per il lattante.

4. La vecchiaia, se il digiuno diventa incompatibile.

Colui dunque che beneficia di una di queste dispense può rompere il digiuno, ma deve compensare il digiuno non fatto, eccetto colui che beneficia della quarta dispensa. Deve allora nutrire un povero per ogni giorno di digiuno che non ha fatto.

Tutto ciò perché Allâh vuole alleviare i pesi dei suoi servi ed esercitare verso di loro misericordia, al fine di non opprimerli con ciò che non potrebbero sopportare. Verso i suoi servi, Egli è benevolo e misericordioso.

4. La zakât (Elemosina legale)

1. Definizione: essa consiste nel distrarre una parte determinata di beni e nell’attribuirne la proprietà a coloro a favore dei quali Allâh ha imposto che sia destinata.

Questa è una "prescrizione divina" per ogni musulmano e ogni musulmana.

2. Chi vi è soggetto: l’elemosina legale incombe ad ogni musulmano libero, arrivato alla pubertà, sano di mente, proprietario di una quantità speciale di beni chiamata nisâb che non è gravata di debiti, di cui non si ha un bisogno urgente e che è posseduta da almeno un anno completo.

3. I beni imponibili: sono imposti i beni seguenti di cui l’uomo ha la proprietà: i due tipi di monete (l’oro e l’argento), i cammelli, i bovini, gli ovini, i prodotti agricoli, i benefici commerciali...

4. Destinazione: l’Elemosina legale è destinata agli otto "titoli" menzionati nella parola di Allâh (che sia esaltato!): "Le ‘elemosine’ sono destinate solamente ai bisognosi, ai poveri, a coloro che operano per esse, coloro i cui cuori sono da indirizzare, così come agli schiavi, ai debitori, alla lotta nel cammino di Allâh e al viaggiatore" (Cor 9,60).

- Il bisognoso: è colui che non possiede quasi niente.

- Il povero: è colui che non possiede niente.

- Colui che opera per essa: è colui che raccoglie la zakât presso gli uomini.

- Coloro i cui cuori sono da indirizzare: sono coloro che abbracciano l’Islam, ma la loro fede è ancora debole, o coloro che si cerca di inclinare verso l’Islam o di cui si vogliono respingere i mali e i misfatti lontano dai musulmani.

- Lo schiavo: qui, è colui a cui il suo padrone ha chiesto di pagargli una certa somma di denaro per il suo riscatto.

- Il debitore: è l’uomo indebitato che non possiede quasi nulla oltre quello che gli serve per pagare il debito.

- Coloro che lottano nel cammino di Allâh: sono coloro che lottano per elevare il prestigio della religione e per diffondere l’Islam.

- Il "figlio del cammino": è il viaggiatore straniero, i cui beni sono esauriti.

Valore morale dell’Elemosina legale.

Allâh ha fatto della zakât una legge e l’ha imposta ai ricchi per scopi elevati che "tornano a vantaggio" sia del beneficiario che del beneficiato. Essi consistono nel:

1. Proteggere i bisognosi e i poveri dai danni materiali e dall’avvilimento che ingenera la miseria, come pure nel migliorare la loro situazione sanitaria, in modo che malattie ed epidemie non esercitino più le loro devastazioni tra loro.

2. Ridurre il numero dei disoccupati e dei mendicanti, che riempiono la terra della loro corruzione e che causano danni all’insieme dei paesi e a tutti i servi di Allâh.

3. Alleviare il peso della povertà che schiaccia i bisognosi e coloro che sono nella necessità e, in questo modo, ridurre i loro crimini e i loro misfatti, poiché è la povertà che spinge a commettere crimini e misfatti.

4. Far desiderare l’Islam ad alcuni infedeli, respingere lontano dai musulmani quelli tra loro che potrebbero causare loro del male e assicurare le spese in vista di diffondere la religione e di elevare il suo prestigio.

5. Far amare i ricchi dai poveri ed estirpare dal loro cuore il risentimento, in modo che essi non invochino sui primi alcun male.

Sii buono con gli uomini: sottometterai il loro cuore;

poiché sempre essere buoni rende l’uomo servo.

6. Purificare i ricchi dalle tare dell’avarizia e della tirchieria, portandoli a dispensare un po’ del loro denaro per "bontà pietosa" (birr) e beneficenza.

5. Il Pellegrinaggio alla Mecca (h³ajj)

Sappi - e che Allâh ti conceda di obbedirgli - che il Pellegrinaggio fu prescritto ai musulmani gli ultimi giorni dell’anno nove dell’Egira; e ciò una volta in vita, per ogni uomo libero, dotato di capacità legale, sano di corpo, in grado di acquistarsi le provviste di viaggio e di cavalcatura, che può assicurare il mantenimento dei suoi per tutta la durata del suo viaggio come pellegrino, e a condizione che le strade che conducono al luogo del Pellegrinaggio siano sicure.

E’ "illecito" fare il Pellegrinaggio grazie a beni illeciti. E’ "biasimevole" farlo senza l’autorizzazione di colui che detiene il diritto di tutela su chi vuole compierlo. E’ "permesso" farsi sostituire, se si è nell’impossibilità di compierlo in seguito a imprigionamento o malattia. Ma, una volta che questi due impedimenti sono cessati, bisogna compierlo personalmente.

I riti del Pellegrinaggio.

Quando un uomo vuole fare il Pellegrinaggio, compie ciò che segue:

1. Si pulisce il corpo, si taglia i capelli, si leva ogni vestito con cuciture e si riveste di un perizoma che avvolge attorno alla parte inferiore del suo corpo e di uno scialle che avvolge attorno alla parte superiore del suo corpo. Poi formula la sua intenzione, dicendo: "Dio mio! Ecco che voglio fare il Pellegrinaggio; rendilo facile per me e accettalo da me". Poi si rivolge ad Allâh, dicendo: "Eccomi, o mio Dio, eccomi! Tu non hai associati; eccomi! La lode, il favore e la regalità ti appartengono! Tu non hai associati!".

Questo è lo stato di sacralizzazione, che è il primo elemento costitutivo del Pellegrinaggio.

Quando ha compiuto ciò, gli è proibito coprirsi la testa o il viso, tagliarsi i capelli, tagliarsi le unghie, indossare vestiti o scarpe con cuciture o litigare con qualcuno.

2. Poi, quando giunge alla Mecca, comincia dal Tempio sacro, gira sette volte attorno alla Ka‘ba, fa la preghiera come può; poi corre sette volte tra al-Safâ e al-Marwâ, cominciando da al-Safâ e terminando con al-Marwâ. E resta alla Mecca fino all’ottavo giorno di dhû l-hijja. Allora parte per Minâ.

3. Il nono giorno va a ‘Arafa e vi sta fermo in piedi sulla montagna, anche solo un istante.

Questo è il secondo elemento costitutivo del Pellegrinaggio.

4. Il decimo giorno, che è il giorno della Festa, sta ritto in piedi in un luogo chiamato al-Muzdalifa, anche solo per un istante, poi lancia sette ciottoli sulla jamra di al-‘Aqaba. Quindi, a Minâ, sgozza una pecora, dividendone la carne tra gli indigenti e i poveri. Si rasa i capelli, o almeno li accorcia, poi ritorna alla Mecca e gira sette volte attorno alla Ka‘ba.

Questo è il terzo elemento costitutivo del Pellegrinaggio.

Quando ha terminato il tawâf, tutto ciò che gli era proibito gli diventa lecito. L’undicesimo giorno, lancia sette ciottoli su ciascuna delle tre jamra; farà lo stesso il dodicesimo giorno, cominciando da al-sughrâ, passando poi da al-wustâ e infine da al-‘aqaba.

Così termina il suo Pellegrinaggio. Avrà trovato soddisfazione presso Allâh (che sia lodato ed esaltato!) adempiendo la prescrizione che Egli gli aveva ordinato.

Poi può scegliere: se vuole ritorna la suo paese, ma è meglio per lui andare alla "Città illuminata" per visitarvi le tombe del Profeta (che Allâh lo colmi delle sue benedizioni e gli accordi la pace!) e dei suoi due Compagni, Abû Bakr e ‘Umar (che Allâh li gradisca ambedue!). Quindi ritorna al suo paese, ricompensato, assolto dal Signore dei mondi che non ha uguali in misericordia.

Valore morale del Pellegrinaggio.

1. Allâh ha fatto una legge per i musulmani di radunarsi all’ora delle cinque Preghiere, il venerdì e nelle due Feste, dato che questo concorre all’aiuto reciproco e all’unità di aspirazioni tra abitanti dello stesso quartiere e della stessa città.

2. E siccome questa riunione non realizza tutti gli scopi che si prefigge l’Islam, dato che il suoi vantaggi sono circoscritti alla popolazione di una città o di una regione, Allâh ha imposto come legge ai musulmani un raduno generale, in cui si riuniscano convenendo da tutte le regioni del mondo in un solo luogo, avendo tutti una sola religione e un solo scopo. Qui i dotti, i predicatori e i sapienti si occupano di istruire l’ignorante e di mettere sulla buona strada colui che la cerca; essi li (cioè gli ignoranti) informano sulla situazione dei paesi che sono per essi lontani, espongono loro il livello raggiunto da queste nazioni quanto alle tradizioni, ai costumi e al progresso nelle scienze e nelle arti. Il pellegrino ritorna allora al suo paese fornito di numerose informazioni su queste nazioni, sul loro progresso e sul livello del loro sviluppo; è spronato così lui stesso a imitarle e a camminare sulle loro tracce.

3. La visita dei Luoghi santi del Pellegrinaggio ricorda ai musulmani ciò che accadde ad Abramo, "l’Amico di Allâh" (che Allâh gli accordi la pace!). Vi fu infatti messo alla prova ricevendo l’ordine di sgozzare un figlio; egli si sottomise a ciò che il suo Signore gli ordinava e il figlio si conformò a ciò che gli ordinava suo padre, accettando volentieri la morte. Dio allora gli accordò ciò che occorreva per riscattare questa vita e cambiò per loro il luogo della tristezza e dell’afflizione in un luogo di gioia e di allegria.

Questa visita ricorda loro ancora le origini dell’Inviato (che Allâh gli conceda la pace!), la culla della Missione che gli fu affidata e l’aiuto vittorioso che Dio fornì in questi luoghi al suo Profeta Muh³ammad (che Allâh lo colmi delle sue benedizioni e gli accordi la pace!) in modo che i sommi arroganti si sottomisero a lui, che gli orgogliosi più potenti furono docili di fronte a lui e che l’Islam si diffuse da un capo all’altro del mondo.

4. Quando i musulmani sono riuniti su uno stesso piede di uguaglianza, che i loro cuori sono sinceramente indirizzati verso Allâh e che essi elevano, pieni di speranza, le loro mani verso di Lui (che il suo prestigio sia magnificato!) mentre le loro lingue sono occupate a supplicare e a invocare in diverse maniere, che essi si spogliano delle insegne della grandezza e dei vani ornamenti di questo mondo e che, tra loro, il grande sta in piedi accanto al piccolo e il ricco a fianco del povero; allora, sì, Dio non li delude in ciò che essi ricercavano: conoscono là i meriti dell’aiuto reciproco e della cooperazione e vedono fortificarsi tra loro i legami dell’unione e della concordia.